گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن‌عربی و اکهارت
حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر قاسم کاکایی در مقاله‌ای که در شماره 34 نشریه «نامه مفید» ویژه اسفند 1381، منتشر شده به همسنجی میان دیدگاههای محی‌الدین بن عربی و مایستر اکهارت در زمینه گفت‌وگوی متدینان پرداخته و به مشابهت‌های این دو منظومه فکری در این حوزه اشاره کرده است.
متن کامل مقاله دکتر قاسم کاکایی، عضو هیات علمی گروه فلسفه و حکمت دانشگاه شیراز را در ادامه می‌خوانید.
چکیده
ادیان بزرگ ابراهیمی امروز در برابر هجوم اندیشه های الحادی قرار گرفته اند و باید پاسخگوی انتظارات بشر این عصر از دین باشند. از این رو گفت‌وگوی آنها برای رسیدن به مواضعی واحد اجتناب ناپذیر می نماید. این مقاله بر آن است که راه گفت‌وگو را باید در باطن دین جست‌وجو کرد و در این میان عرفا بیشترین سهم را می‌توانند، داشته باشند. نگارنده در راستای گفت‌وگوی بین اسلام و مسیحیت، ابن‌عربی و اکهارت را که بزرگترین عرفای نظریه پرداز اسلام و مسیحیت‌اند برگزیده و از دیدگاه آنان بحث را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. تسامح دینی و فرق آن با پلورالیسم، وحدت ادیان و اختلاف شرایع و نیز موانع کلامی گفت‌وگوی بین اسلام و مسیحیت و راههای رفع آنها از دیدگاه این دو عارف مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.
واژگان کلیدی: اسلام، مسیحیت، توحید، تثلیث، تسامح، ابن‌عربی، اکهارت.
مقدمه:
موضوع این مقاله گفت‌وگوی ادیان، بویژه اسلام و مسیحیت است به عنوان بزرگترین و پر پیروترین ادیان ابراهیمی. ابتدا تذکر این نکته لازم است که این ادیان نیستند که به گفت‌وگو می پردازند، بلکه این متدیانند که در گفت‌وگو شرکت می کنند. چرا که هدف از گفت‌وگو، برخلاف مناظره، تغییری است که در اثر تفهیم و تفاهم در هر یک از دو طرف ایجاد خواهد شد و روشن است که ادیان و تمدن‌های گذشته تغییر نمی‌کنند، بلکه متدینان و متمدنان هستند که برداشته‌هایشان از فرهنگ و دین دگرگون می‌شود و یا تکامل می‌یابد و راه تفاهم هموارتر می‌شود.
امروز، در دهکده بزرگ جهانی، ادیان بطور کلی و ادیان ابراهیمی بطور خاص، از یک طرف مواجه با حملات و خطراتی هستند که دین خاصی را نشانه نرفته، بلکه اصل دیانت و معنویت را مورد هدف قرار داده اند و قطعا سکولاریسم و مدرنیسم و پست مدرنیسم نه بدترین آنها هستند و نه آخرین آنها. از سوی دیگر این ادیان که مدعی رسالت هدایت و نجات بشرند، باید برای مشکلات و نابسامانیهایی که بشر امروز بویژه در بعد اخلاقی، روانی و معنوی با آن مواجه است، راه حلی بیابند. برخوردهای متعصبانه دینی که گاه تا حد توحش و نسل کشی بنام دین از بشر قرن بیستم شاهد بودیم، خود مشکل دیگری در مقابل ادیان است که البته خاص امروز نیست و سابقه تاریخی دارد.
حال اگر بتوان برای ادیان، و بویژه ادیان ابراهیمی، اصل واحدی پیدا کرد، در این صورت، گفت‌وگوی ادیان بر مبنای آن اصل، هم می تواند تقویت جبهه واحد دین در برابر حملات عصر جدید باشد، و هم گامی در جهت تعاون برای حل مشکلات بشری، و هم زمینه ای برای کاستن از نزاعهای دینی و مذهبی. در این میان، چون پس از پیروزی انقلاب اسلامی، و آمیخته شدن اسلام با مسائل سیاسی، اسلام در صحنه های سیاسی و رسانه های گروهی جهان به عنوان یک خطر بالفعل برای فرهنگ و تمدن فعلی بشر قلمداد می شود، این گفت‌وگو برای مسلمانان بیش از هر زمان دیگری ضروری می نماید.
یافتن گوهر واحد برای ادیان
اسلام به عنوان آخرین دین بزرگ عالم، به همه ادیان گذشته نظر دارد و بیش از هر دین دیگری باب گفت‌وگو را باز می‌کندو بویژه پیروان سایر ادیان ابراهیمی یعنی اهل کتاب را مخاطب قرار می دهد. اسلام اساس این گفت‌وگو را همان چیزی می داند که ما به عنوان اصل و گوهر دین تلقی می کنیم و آن از نوع ایمان و باور و معناست نه از نوع عمل و صورت: «بگو ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که بین ما و شما یکسان است بایستیم که جز خداوند را نپرستیم و برای او هیچ گونه شریکی نیاوریم و هیچکس از ما دیگری را به جای خداوند، به خدایی برنگیرد» (آل عمران / 63)، «و با اهل کتاب جز به شیوه ای که نیکوتر است، مجادله نکنید، مگر با ستمگران آنان، و بگویید به آنچه بر ما و به آنچه بر شما نازل شده ایمان آورده‌ایم، و خدای ما و خدای شما یکی است و همه ما فرمانبردار اوییم.» (عنکبوت / 46)
آن کلمه مشترک که ادیان بر اساس آن می توانند به گفت‌وگو پردازند همانا «خدا» و ایمان به اوست. بنابراین در این جا سخن از دینی است که باطن شریعت است و در پس صورتهای به ظاهر متفاوت همه شرایع، نهفته است. همچنان که به قول مولوی همین معنا در پس عالم ظاهر، پنهان و باطن است.(2)
این معنا و گوهر واحد نه تنها راه گفت‌وگو را آسان میکند، بلکه پاسخگوی تشنگی انسان معاصر نیز خواهد بود. همین معناست که با فطرت انسان آمیخته است و در جان او ریشه دارد و از راه ولایت بدان می توان رسید. مفهومی که برای مسیحیت در قالب عیسی علیه السلام تجلی یافته است و در عرفان دینی ما جایگاهی عظیم دارد. از این رو، در گفت‌وگوی بین ادیان، باید در جستجوی عرفان دینی باشیم. چرا که به گفته برخی از محققان: «در میان همه انواع اندیشه های بشری، عرفان تقریبا همیشه و همه جا یکسان است.» (Oliver, 1988: P.1) به همین سبب بعضی دیگر، عرفان را چاره درد امروز ما دانسته و گفته اند: «ما هیچ زمانی در تاریخ به اندازه امروز نیاز به یادگیری زبان عرفا نداشته ایم. چرا که جداییها و خط کشی ها ما را تهدید به نابودی می کند. عرفای فرهنگهای مختلف با زبانی سخن می گویند که ما را متحد می سازند.»(Steindle-Rast: P.x.) و نیز ادعا شده است که عرفان در همه زمانها و مکانها یکی است و رهای از زمان و مستقل از تاریخ همواره یکسان بوده است. شرق و غرب و سایر اختلافات در این جا رنگ می بازد… زیرا اینجا یک تجربه واحد اینجا بیشتر سخن نمی گوید و زبانها عارضی است. شرق غرب است و غرب شرق.(3)(Otto: P.13)
بنابراین، برای یافتن گوهر دین باید به باطن شریعت رفت. آن جا گمشده بشر است. خدایی است که از صورتها رنگ نپذیرفته است و این گوهر را در عرفان دینی می‌توان یافت. هیوستون اسمیت می‌نویسد: «علت گرایش بسیاری از افراد در قرن حاضر (بیستم) به ماتریالیسم، تلقی کردن خداشناسی سنتی به عنوان قرائت انحصاری از خداشناسی است… اینان چون خداشناسی سنتی را سطحی و کودکانه یافته‌اند، ماده گرایی را به عنوان تنها روش زندگی صادقانه پذیرفته‌اند… هیچ چیز برای کلیسا مهمتر از این نیست که به این افراد بفهماند که در پس درهای ظاهری و بیرونی کلیسا که همیشه باز است، در دیگری وجود دارد که بسته است، ولی قابل در زدن است. «مایستر اکهارت» از کسانی است که در آن سوی در منتظر است تا به آنان که از این در وارد می‌شوند، خوش آمد بگوید.»(College, Edmaund: P.x.vi.)
به اعتقاد نگارنده این جا همانجاست که عرفا به نور ولایت انبیاء و اولیاء منورند. امثال ابن‌عربی نیز در همین جا ایستاده‌اند که باطن همه ادیان ابراهیمی است.
تسامح دینی
همانطور که گفتیم اسلام بیش از هر دین دیگر باب گفت‌وگو با سایر ادیان را باز میکند و با توجه به متأخر بودن اسلام از سایر ادیان، این امر طبیعی است. اسلام یهودیان و مسیحیان را اهل کتاب می‌خواند و کتاب آنان را حق می‌شمرد. حتی انجیل و توراتی را که در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله در دست یهودیان و مسیحیان بود حاوی حق می داند. (ر.ک: کاکایی: 60-59) اما در این میان به مسیحیان صدر اسلام بیشتر روی خوش نشان می دهد و این بخاطر قوی بودن جنبه های معنوی در شرع مسیحیان آن زمان است. به تعبیر قرآن آنان اهل تلاوت آیات خدا، بیداری شب، اشک و نیایش، رهبانیت و سجده بودند و اسلام زمینه مساعدتری در گفت‌وگو با آنان می یابد.(4) همچنین احادیث قدسی بسیاری در روایات اسلامی یافت می شود که از عیسی علیه السلام نقل شده است و باز هم نشانه جنبه های روحانی مسیحیت است که مورد تأیید اسلام می باشد.
از سوی دیگر مسیحیت نیز باب تسامح، تساهل و محبت را نسبت به سایر امتها باز می داند و حتی معتقد است که باید سایر امتها را با عمل محبت آمیز به سوی خدا دعوت کرد نه با زبان: «و سیرت خود را در میان امتها نیکو دارید تا در همان امری که شما را مثل بدکاران بد می گویند، از کارهای نیکوی شما که ببینند در روز تفقد خدا را تمجید نمایند.» (اول پطرس: 12/2) اما علی رغم همه اینها پس از سپری شدن پنج قرن از ظهور اسلام، تاریخ شاهد یکی از بزرگترین، وحشیانه ترین و طولانی ترین جنگهای مذهبی بین مسیحیان و مسلمانان بود. جنگهایی که به جنگهای صلیبی معروف شد و قریب دویست سال (1300-1100 میلادی) طول کشید. این جنگها چیزی نبود مگر تعصب و جمود بر ظواهر دین که خیلی آسان آلت دست سیاست بازان و دنیا طلبان قرار می‌گیرد.
اما در دل همین جنگهای صلیبی است که بزرگترین عرفای مسیحی و مسلمان ظهور می‌کنند و با تمسک به گوهر دین باب گفت‌وگو بین ادیان را باز می‌نمایند. نمونه بارز آن ابن‌عربی (متوفای 1240 میلادی) و مایستر اکهارت (متوفای 1328 میلادی) می باشند. ابن‌عربی در اندلس می‌زیسته و در غرب جهان اسلام، مرز برخورد با صلیبی ها، سفرها داشته و این جنگها را از نزدیک مشاهده کرده است. حتی با صلاح الدین ایوبی که از او به ملک ناصر یاد میکند، هم عصر بلکه مرتبط بوده (ابن‌عربی، بی تا: 2/264 و 4/490) و با پسر او، ملک ظاهر، دوستی و مراوده داشته است. (همان: 3/70-69)
وی فتح بیت المقدس در سال 581 ق و پیروزی مسلمانان را که از آنان به سپاه توحید و مجاهد (غازی) یاد میکند، در سال 591ه، پیش بینی می کند.(همان: 4/220) با این اوصاف وی باید مسیحیان را کافر و محارب، و ایشان را بخاطر قول به تثلیث و احترام به صلیب مشرک بشمرد. اما با کمال شگفتی می بینیم که می گوید: اما اهل تثلیث بخاطر فردیتی که در تثلیث است، امید به تخلص آنان وجود دارد. چرا که فرد از صفات واحد است. پس آنان موحدند با توحید ترکیب و امید است که رحمت مرکبه آنان را فرا گیرد… چه بسا اهل تثلیث در حضرت فردانیت به موحدان ملحق شوند نه در حضرت وحدانیت. من در کشف معنوی آنان را چنین دیدم و قادر به تمییز بین موحدان و اهل تثلیث نبودم.(همان: 3/172)
ابن‌عربی مسیحیان را حتی بخاطر صورت گرایی، سرزنش نمی کند، بلکه سعی می نماید که برای این کار آنان توجیه و محملی بیابد و بر آن است که این صورت گرایی به نحوی دیگر در اسلام نیز وجود دارد:
«از اصول عیسویان توحید تجرید از طریق مثال است. چرا که وجود عیسی علیه السلام از ذکوریت بشری نبود، بلکه از تمثل روح در صورت بشر بود. به همین جهت بر امت عیسی بن مریم علیهماالسلام و نه بر سایرامم قول به صورت غالب شده است. آنان در کلیساهای خود تصویرهایی می کشند و با توجه به آنها در نفس خودشان به عبادت می پردازند، چرا که اصل پیامبرشان از تمثل بوده و این حقیقت تا به امروز در امت اوساری شده است. هنگامی که شرع محمد صلی الله علیه و آله آمد، از صورت نهی کرد، در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله حاوی حقیقت عیسی علیه السلام بود و شرع او شرع وی را در برداشت. در نتیجه برای ما مشروع ساخت که خدا را بپرستیم آن گونه که گویا او را می بینیم (اعبداللّه کانک تراه). بنابراین او را برای ما در خیالمان داخل ساخت و این همان معنای تصویر است. با این تفاوت که آن را در حس نهی کرد تا مبادا این امر در این امت [نیز] بصورت حسی درآید.» (همان، 1/223)
این تسامح ابن‌عربی نسبت به مسیحیت از شیوه کلی او در برخورد با عقاید گوناگون در باب خداوند نشأت می گیرد. او معتقد است که خداوند در عین این که در هیچ قید و بندی قرار نمی گیرد، ولی در عین حال هر قیدی را قبول می کند. ابن‌عربی نام این امر را «اتساع الهی» می گذارد. به اعتقاد او عارف باللّه نیز این وسعت و سعه صدر را دارد که آسان به انکار این و آن که دم از خدا می زنند نپردازد:
«اهل کشف بر همه مذاهب و نِحَل و مِلَل و گفتارها در باب خداوند، اطلاع جامع دارند و به هیچ یک از آنها جاهل نیستند. بعضی از عقاید خاص و گفتارهایی که اهل ملل و نحل در باب خدا و هستی اظهار می دارند متناقضند، بعضی مختلفند و بعضی متماثل. صاحب کشف می داند که این گفتار و اندیشه ها و عقاید از کجا اخذ شده اند و آنها را به موضع [واقعی] خود منسوب می‌کندو برای قائلان آن عقاید عذر پیدا کرده، آنان را تخطئه نمی نماید و قول آنان را عبث نمی شمرد. زیرا خدا آنچه را در زمین و آسمان و بین آنهاست، عبث نیافرید و انسان را نیز بیهوده خلق نکرد. بلکه او را آنچنان آفرید که بر صورت خدا باشد. پس هرکه در عالم است به کل جاهل است و به بعض عالم. مگر انسان کامل [که به کل عالِم است.]»(همان 3/398)
بنابراین، انسان کامل آن توانایی را دارد که گوهر دین را که با ولایت مرتبط است ادراک کند و در هر عقیده ای در باب خداوند بارقه ای از حقیقت بیابد. این امر از اعتقاد ابن‌عربی برمی خیزد که: «هر چه در وجود است، حق است و هر چه در شهود است، خلق است.»(همان، 3/306) بنابراین بین عالم واقع و آنچه در شهود عارفان می آید هماهنگی می یابد:
«بر اهل اللّه است که علم هر فرقه و دینی را درباره خداوند بدانند تا او را در تمام صورتها مشاهده کنند و در موطن انکار نمانند. زیرا خدای تعالی در وجود سریان دارد. پس غیر از [شخص] محدود، کسی او را انکار نمی کند. اهل اللّه تابع کسی هستند که اهل او محسوب می شوند [یعنی خدا] و حکم او بر آنان جاری است و حکم خدا عدم تقیید است. پس او دارای «وجود عام» است و اهل او دارای «شهود عام» اند… کسی که وجود او (خدا) را مقید سازد، شهود خویش را مقید ساخته است و از اهل اللّه نیست.» (همان، 3/161)
اکهارت نیز به عنوان کشیش رسمی کلیسای کاتولیک در زمان جنگهای صلیبی، قطعا در مسائل سیاسی تابع پاپ و کلیسا بوده است و علی القاعده می باید موضع خصمانه ای نسبت به شرق مسلمان داشته باشد؛ ولی او در پس ظواهر دین، جویای گوهر آن است. به همین جهت، هر چند عارفی بسیار آرام و مؤدب است، تنها موردی که نگارنده ملاحظه کرده است که از جاده اعتدال خارج شده و به تندی سخن گفته، در برابر مقدس مآبان مسیحی است که حقیقت دین را در پای ظواهر آن قربانی می کنند:
«آنچه می‌خواهم بگویم یک حقیقت است و حق را بر حقانیت این مطلب، به شهادت می گیرم و قلبم را گرو می گذارم… آنان که از مادیت و دنیای حقیر خود بیرون نیامده و برای اعمال خویش در پیشگاه ربوبی وزنی قائلند و باطن حقایق الهی را تا حد همین اعمال ظاهری پایین می آورند، به ظاهر شایسته نام «مقدس»اند اما باطنشان خری است که هیچ ادراکی در باب حقیقت الاهی ندارد.(1981: P.214)
همین خر مقدس‌ها را می‌بینم که از آن سو، اکهارت را به محاکمه کلیسا می‌کشند و آثارش را توقیف می‌کنند و از سوی دیگر، در جناح مسلمانان، شیخ اشراق را به فرمان سردار جنگهای صلیبی، صلاح الدین ایوبی و بدست پسرش ملک ظاهر به جرم بی‌دینی شهید می‌نمایند.
اکهارت نیز مانند ابن‌عربی معتقد است که برای حقیقت یک منبع بیشتر وجود ندارد. تکوین و تشریع هر دو از همین منبع سرچشمه می‌گیرند. (Ibid:27) فلاسفه غیر مسیحی، و در رأس آنان ابن‌سینای مسلمان، موسی علیه السلام و مسیح علیه السلام همه حقیقتی واحد را تعلیم کرده‌اند و صرفا در نحوه بیان تفاوت دارند. (Oliver, 1994: P.xvll) او نیز مانند ابن‌عربی عارف کامل را کسی می‌داند که اهل تسامح در باب عقاید باشد:
«خدا برای اولیاء و انبیاء شریعتی قرار داد و به آنان قدرتی عطا فرمود تا آن را به همان نحو که می‌فهمند تبعیت کنند. بنابراین آن طریقه نیکوترین کاری بود که آنان می‌توانستند انجام دهند. ولی خدا هرگز بندگی انسان را مقید به طریقی خاص نکرده است. هر امکانی که در یک شیوه زندگی وجود دارد، در همه شیوه های دیگر نیز یافت می شود. چرا که آن طرق نیز عطای خداوند است و خداوند عطایش را از هیچ کس منع نکرده است. هیچ طریق خیری با سایر طرق در تضاد نیست. ما موظفیم که طرق دیگر نیکان را ملاحظه کنیم و هیچ یک را خوار نشماریم. بگذار تا هر یک، راه خود را بپیماید و محسنات سایر طرق را نیز اخذ نماید و در نتیجه جامع ارزشهای همه طرق باشد.»(Eckhart, 1941: PP.23-4) 4- حق مطلق و حق معتقد به
دیدگاه تسامح آمیز ابن‌عربی و اکهارت نسبت به عقاید، چنانکه گفتیم، از شناخت آنان نسبت به خدا ناشی می‌شود. چرا که خداوند وسیعتر از آن است که مقید به اعتقاداتی شود که زاییده تخیلات انسانهاست و یا در بند برداشتی قرار گیرد که محصول اندیشه محدود بشر است:
جناب کبریایی لاابالی استمنزه از قیاسات خیالی است.(5)
به اعتقاد ابن‌عربی، هر کس خدایی را می‌پرستد که ساخته و پرداخته ذهن خودش است و به اصطلاح خدا را در اعتقاد خویش مقید می‌سازد:
«خدا در اعتقاد بندگانش تخلق پیدا میکند. زیرا هنگامی که کسی در خدا تفکر میکند، در نفس خویش و با فکر خویش آنچه را بدان معتقد است، خلق می‌نماید. پس غیر از آن خدایی را که خود با فکر خویش خلق کرده است نمی‌پرستد. به او گفته است باش و او پیدا شده است. به همین سبب به ما مردم امر شده است که خدایی را بپرستیم که رسول آورده و کتاب بدان ناطق است، زیرا هنگامی که تو این خدا را بپرستی چیزی را پرستیده‌ای که مخلوق نیست، بلکه خالق خود را پرستیده‌ای و حق عبادت را درباره او بجا آورده‌ای.»(بی تا: 4/3-142)
و مسلم است که خدایی که رسولان معرفی می‌کنند، یکی بیشتر نیست. اکهارت نیز کلماتی دارد که کاملاً با گفته ابن‌عربی هماهنگ است:
«انسان نباید خدایی داشته باشد که صرفا مخلوق اندیشه خودش باشد و نباید به چنین خدایی راضی شود. زیرا در این صورت با از بین رفتن اندیشه، خدا نیز از بین می‌رود. بلکه باید خدایی داشت که حاضر و از اندیشه بشر بسیار فراتر باشد.» (1981:P.253)
اما باید توجه داشت که خدایانی که در اندیشه‌های انسانی تجلی می‌کنند و بدان معتقد می‌شوند و ابن‌عربی آنها را «حق معتقد به» می‌نامد، تجلی همان خدای واحدند در ظرف اندیشه‌ها و مزاجهای مختلف.(6) در اعتقاد به چنین خدایی خطایی نیست. خطا آنجا رخ می دهد که این «حق معتقد به» را حق مطلق پنداشته غیر او را انکار کنیم. عارف کامل به این نکته واقف است و خدا را با همه تجلیاتش می‌پذیرد.
این که انسانها خداوند را به اعتقادات خویش مقید می‌سازند و جلوه‌های دیگر خدا را در سایر اعتقادات منکر می‌شوند، مضمون روایاتی است که در آنها چنین عنوان شده است که در قیامت، خداوند برای بندگانش تجلی میکند و بندگان تنها آن صورتی را از خدا قبول می‌کنند که با مزاج و طبع و عقلشان موافق افتد و بقیه را انکار می‌کنند. به تعبیر ابن‌عربی:
«روز قیامت خداوند تجلی میکند و می‌گوید من پروردگار شما هستم. با آن که او را می بینند و با وجود رؤیت و برداشته شدن حجاب، او را انکار می‌کنند و تصدیق نمی نمایند. اما هنگامی که خدا به صورت و یا علامتی که آن را می شناسند، تحول پیدا کرد، وی را تصدیق کرده می گویند تو پروردگار مایی. در حالی که این همان است که آن را انکار می‌کردند و از وی برائت می‌جستند و آن همین است که بدان اقرار و اعتراف کردند.» (همان، 3/41-540)
در جای دیگر علت آن انکار و این قبول را در این می‌داند که هر کس خدا را با عینک عقیده خویش می‌بیند و در آینه خدا جز خود و عقاید خود را مشاهده نمی‌کند:
«هر شخصی به ربش عقیده ای دارد که با آن عقیده به او رجوع میکند و او را در آن عقیده طلب می‌نماید. پس اگر خدا در آن عقیده بر او تجلی نماید، به او اقرار میکند و اگر در غیر آن عقیده برایش ظاهر شود، او را انکار می نماید و از او برائت می جوید. در واقع نسبت به او اسائه ادب می کند، هر چند از دیدگاه خویش نسبت به او ادب می ورزد. پس هر معتقدی، تنها از طریق آنچه در نفس خودش خلق میکند به خدا معتقد است. پس خدا در اعتقادات آنان مجعول است، یعنی آنان جز نفس خویش و آنچه را در آن جعل کرده‌اند نمی‌بینند.»(ابن‌عربی، 1366: 1/1130)
ابن‌عربی برای تبیین این امر که خدایی که از همه رنگ‌ها و قیدها بیرون است، چگونه به رنگ عقاید گوناگون، به حسب ظرفیت و طبع و مزاج افراد درمی‌آید، این قول جنید را می‌پسندد که «لون الماء لون انائه» رنگ آب رنگ ظرفش است:
«از جنید درباره معرفت و عارف سؤال شد. گفت رنگ آب رنگ ظرفش است، پس اثر را برای ظرف و مظروف قرار داد و این برای آن است که بدانی چه کسی را شناختهای و بدانی که حکمی به معروف نمی‌کنی مگر به خودت. پس غیر خودت را نشناخته ای. در چشم انسان هر رنگی که برای ظرف باشد، آب به همان رنگ درمی آید و کسی که علم ندارد، حکم میکند که آب چنین است، چرا که چشم او بر این مطلب گواهی می‌دهد.» (بی تا: 3/161)
در جای دیگر تجلی خدا به صورت اعتقادات مختلف را به آینه واحدی تشبیه می‌کندکه هر کس بدان بنگرد تنها صورت خود را در آن می بیند:
«پس گویا عین واحدی جای یک آینه را گرفته است و اگر ناظری به صورت معتقد خود در خدا نظر کند آن را می شناسد و به آن اعتراف می‌کندو اگر اتفاقا معتقد غیر خود را در آن ببیند آن را انکار می نماید. چنانکه در آینه، صورت خود و صورت غیر خود را ببیند. در هر دو مورد آینه عین واحدی است و صورتها در چشم رائی کثیر است.» (1366:1/184)
اکهارت نیز دیدگاه مشابهی دارد و معتقد است که نباید خدای مطلق را در اعتقادات محدود خویش مقید سازیم:
«کسی که اعتقادش از موردی به موردی تغییر میکند و خدا با صورتی خاص برایش عزیزتر از صورتی دیگر است، خام، تعلیم نایافته و کودک است. خدا را بطور یکسان و در هر چیزی دیدن مرد بودن است.»(1941:P.235)
توصیه ابن‌عربی نیز دقیقا همین است:
«بپرهیز از این که به عقیده مخصوص مقید شوی و غیر آن را کفر بورزی؛ چرا که در این صورت خیر کثیر از تو فوت می‌شود. بلکه علم به واقعیت را از دست می‌دهی. پس در نفس خود برای صور معتقدات مانند هیولی باش. چرا که خداوند وسیع تر و بزرگ تر از آن است که عقیده ای غیر عقاید دیگر، او را محصور کند. زیرا او می گوید: «فاینما تولوا فثم وجه اللّه» هر جا رو کنید با خدا مواجهید.»(1366:1/113)
اکهارت نیز دقیقا همین دیدگاه و همین توصیه را دارد:
«بعضی از افراد از [تجلی] خدا به طریقی خاص ملتذ می‌شوند، اما از طریق دیگر نه. آنان مصرند که خدا را به یک طریق خاص واجد باشند، نه طریقی دیگر. من این امر را درک می‌کنم، ولی کاملاً غلط است. اگر کسی بخواهد خدا را کما هو حقه درک کند، باید بطور مساوی پذیرای او در هر چیزی باشد… تو نباید بر هیچ صورتی اصرار ورزی. زیرا خدا هیچ صورتی ندارد. نه این و نه آن» (Ancelet, H: P.100)«… هر کس خدا را در طریق خاص جستجو کند، طریق را می گیرد و خدایی را که در پشت آن طریق پنهان است از دست می دهد. هر کس خدای بدون قید را جستجو کند او را آن چنان که هست بدست می آورد.»(Eckhart, 1991: P.201)
اینجاست که معنای دعای معروف اکهارت روشن می شود که: «ما دعا می کنیم که خدا ما را از خدا وارهاند.»(Ibid: 45) یعنی اکهارت خدایی را می طلبد که فوق خداست؛ درست به همان صورتی که ابن‌عربی در پس «حق معتقد به» خدایی را جستجو می‌کندکه «حق مطلق» است. مسلم است که این خدا به تعبیر اکهارت در کلیسا و مزرعه بطور یکسان تجلی دارد.(Ibid: 144) و تجلیش برای انسان در حال مراقبه و یا در درون عبادتگاه بیشتر از تجلی او در کنار بخاری و یا در آغل حیوانات نیست. (Forman. R: P.113) خدایی است که در مسجد و کنشت یکسان تجلی دارد. «کسی به خدا به نحو اعلی معرفت دارد که او را بطور یکسان در هر جا بیابد.»(Eckhart, 1991: P.139) و این همان «دین حب» ابن‌عربی است که در شعر معروف خود چنین می‌سراید:
«قلب من پذیرای هر صورتی است، پس چراگاه آهوان، دیر راهبان، خانه بتان، کعبه طایفان، الواح تورات و کتاب قرآن است. من به دین عشق می گروم و به دنبال روندگان راه آن هستم، هر جا که بروند، پس عشق دین و ایمان من است.»(1381: 4-43) 5- وحدت ادیان و اختلاف شرایع
از آنچه بیان شد می توان انتظار داشت که امثال ابن‌عربی و اکهارت، در پس خدایان متعددی که متدینان بدان معتقدند خدای واحدی را جست‌وجو کنند و در باطن شرایع مختلف، به دنبال دین واحدی باشند. این جا آن شعر معروف ابن‌عربی معنا پیدا میکند:
«خلق خدا در مورد خدا عقاید مختلفی پیدا کردند و من جمیع آنچه را آنان معتقدند شهود کرده‌ام.»(7)
و خود در توضیح آن می‌گوید:
«عارف کامل، خدا را در همه صورت‌هایی که بدان تجلی کرده و بدان نازل شده است می‌شناسد و غیر عارف او را تنها در صورت معتقد خود می‌شناسد و اگر در صورتی غیر آن تجلی نماید، وی را انکار میکند. چنانکه دائما خود را به اعتقاد خویش گره می‌زند و منکر هر اعتقادی غیر آن می‌شود.»(بی تا: 3/132)
بنابراین، وحدت ادیان الهی، بدان معنا که پلورالیست‌ها می‌گویند، مورد نظر ابن‌عربی نیست. اگر فیل شناسی آن قوم که فیل را ندیده‌اند، در تاریکی و با کف دست (عقل جزیی) باشد، به اندازه همان کف دست فیل را می‌شناسند و هر کدام فیل را به چیزی تشبیه می‌کنند که غیر آن دیگری است و اختلاف به وجود می آید. ولی اگر در نور شمع ولایت به دنبال شناخت باشند، اختلاف از میان برمی خیزد.(8) برای ابن‌عربی اسلام دقیقا چیزی جز حقیقت تجربه ولوی نیست. همه شرایع مختلف تجلیات همین حقیقت هستند. در عین حال به اعتقاد او آنچه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به عنوان قرائت نهایی اسلام آورده است حقیقت را به نحو اکمل در بردارد.(Austin, R: PP.37-8)
اختلاف ادیان ناشی از اختلاف ظرفها و امزجه است. لون الماء لون انائه. یعنی این که تجلی بوسیله قوابل رنگ می‌پذیرد. (Chittick: P. 229)
پس از یک سو، دین واحد است و از سوی دیگر، شرایع مختلفند. چنانکه در تفسیر آیه شریفه: «و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا یوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون.» (انبیاء: 25) ابن‌عربی چنین می‌گوید:
«این توحید اقتدا و تعریف است و از قسم توحید «انایت» است و توحیدی است عجیب و تام. این را «تعریض» می گویند؛ یعنی تو نیز چنین باش؛ «مثل ما یقال لک الا ما قد قیل للرسل من قبلک» (فصلت: 43). به هر حال، در آیه مورد نظر [فاعبدون آمده است یعنی [عبادت را آورده، ولی اعمال خاصی را ذکر نکرده است. برعکس آنجا که فرموده است: «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا».(مائده: 48) یعنی آیه اخیر [مربوط به شریعت و] تعیین اعمال است و البته مراد [از اعمالی که خاص هر رسول است] اعمالی می باشد که مدت حکم آنها به انتها می رسد و از آن در کلام علمای شریعت به نسخ یاد می شود. اما عمل عامی که در هر نبوتی ساری است، غیر از اقامه دین و اجتماع بر آن و کلمه توحید نیست و این همان قول خدای تعالی است که: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا» (شوری: 13) بخاری در این مورد بابی را باز کرده است تحت این عنوان که «دین انبیاء یکی است و آن عبارت است از توحید، اقامه دین و عبادت» در این امر همه انبیاء مجتمعند. (ابن‌عربی، بی تا: 2/214)
پس ابن‌عربی، دین را واحد می داند و شرایع را مختلف. «دین انبیاء واحد است و امر زائدی در کار نیست و شرایع هر چند مختلفند امّا امر جامعی وجود دارد… و آن اقامه دین و عدم تفرقه در آن است.»(همان: 4/444) اما این دین واحد را که در ابتدای فصوص از آن به «یگانگی راه مقصود» یاد می کند.(همان، 1366: 1/47) به صورت ادیان و مذاهب گوناگون در می آید و علت آن اختلاف نیز تنوع امتها از حیث فهم، طبع، مزاج و استعداد است: «دینها و مذهبها به خاطر اختلاف امتها، مختلف شدند.»(همان) ابن‌عربی در تبیین این تفاوتها می گوید:
«خدا مردم را بر مزاج واحد خلق نکرده، بلکه آنان را متفاوت المزاج آفریده است و این امر بطور ضروری و بدیهی از تفاوت مردم در عقل و ایمان مشهود است (همان، بی تا: 3/251)… امکان این که آحاد خلق دارای مزاج واحدی باشند، نیست و چون مزاجها مختلفند، در عالم هستی، عالِم و اعلم و فاضل و افضل وجود دارد. از همین روی، عده ای خدا را بدون تقیید می شناسند، عده ای قادر به تحصیل علم به خدا نیستند مگر از طریق تقیید به صفاتی که موهم حدوث نبوده، کمال موصوف را اقتضا داشته باشد، و عده ای نیز به خدا علم پیدا نمی کنند، مگر این که او را به صفات حدوث مقید سازند و تحت ظرف زمان و مکان و حدود و مقدار درآورند. چون امر مربوط به خدا در عالم و در اصل آفرینش بر این منوال و بر این مزاج طبیعی است، خدا شرایع را بر این مراتب، نازل کرد تا فضل الهی شامل جمیع خلق شود.»(همان: 2/219)
بنابراین، در هدف ادیان که همانا آشنایی و هدایت انسان به سوی خداست، تفاوت مزاجها و استعدادهای انسانها در نظر گرفته شده است و براساس این تفاوت، نوع تأکید شرایع بر جنبه ای از جنبه های خداشناسی مختلف شده است. چرا که طبع بعضی از انسانها خدای مطلق را می طلبد که لا اسم و لارسم له؛ برخی با صفات جلال مأنوسند و بر جنبه تنزیه بیشتر تأکید می ورزند؛ و برخی صفات جمال با طبعشان سازگارتر است و خدا را بیشتر با جنبه های تشبیه می شناسند. اما خدای همه آنها یک خدا بیشتر نیست. این امر کاملاً با دیدگاه وحدت وجودی ابن‌عربی هماهنگ است. چرا که بر طبق وحدت وجود، خدایان مختلف تجلیات گوناگون خدای مطلقند. هر کسی خدا را در شکل اعتقادی خاص خویش پرستش می کند. (Izutso.T: P.83) هر انسانی رب خاص خویش را دارد که او را پرستش می‌نماید. این تفاوتها همانطور که گفتیم، ناشی از تفاوت مزاجها و استعدادهاست و ادیان الهی به این نیاز و استعداد انسانها پاسخ می‌گویند:
«پس شرایع، همه آن چیزی را که مزاج خلق می‌طلبند در برمی گیرند و هیچ معتقدی از یکی از اقسام [خداشناسی یاد شده] خالی نیست، امّا کامل المزاج کسی است که همه این اعتقادات را در بر بگیرد و محل صدور و محل ورود آنها را بشناسد و هیچ یک از آنها از او غایب نباشند. (ابن‌عربی، بی تا: 2/20-219)
این امر عبارت است از اعتقاد به همه معتقدات. ولی نباید آن را با پلورالیسم رائج یکی دانست. ابن‌عربی قائل به حقانیت همه شرایع الهی است، اما بین آنها درجات تکاملی قائل است که این درجات ناشی از نزول حقیقت واحد در ظرفهای زمانی، مکانی و مزاجی مختلف است. کامل ترین درجه این حقیقت در شریعت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ظاهر می شود. در اینجا ابن‌عربی باز هم از تمثیل آینه استفاده می‌کندو آن این که هر انسانی مزاجش چون آینه ای است که خدا را نشان می دهد و مزاجها و طبعها چون متفاوتند، خدا را متفاوت نشان می دهند:
«آینه ها از نظر شکل مختلفند و به حسب شکلشان که عبارت است از طویل، عریض، مستوی، معوج و کروی بودن و نیز، نقص و زیادت و تعدد مرئی را در نظر رائی تغییر می دهند. پیامبران مزاجشان از همه مردم متعادل تر است. چرا که رسالات پروردگارشان را قبول می کنند و هر کس میزان رسالتی که از جانب خدا قبول می‌کندبه اندازه ترکب مزاجی است که خدا به وی عطا کرده است. هیچ پیغمبری نیست، مگر آن که خاص قومی معین باشد، چرا که بر مزاج خاصی مقصور است. محمد صلی الله علیه و آله بدان دلیل به رسالت عام برای همه مردم برانگیخته شد و بدان دلیل این رسالت را قبول کرد که دارای مزاجی عام است که حاوی مزاج هر رسول و هر نبی می باشد. پس او متعادل ترین و کامل ترین مزاجها و پایدارترین نشآت را داراست… پس ظهور حق در آینه محمد صلی الله علیه و آله کاملترین و نیکوترین ظهور است. چنانکه آینه او چنین اقتضائی دارد. پس اگر خدا را در آینه محمد صلی الله علیه و آله درک کردی کمالی را از او درک نموده ای که آن را از حیث نظر در آینه خودت نمی یابی.»(همان: 3/251)
بنابراین، اگر دین حضرت خاتم صلی الله علیه و آله را جامع همه ادیان (نه ناسخ همه آنها) بدانیم، تمام ادیان تجلی و ظهور همین دین واحدند در قالبهای زمانی و مکانی و مطابق با استعدادها و مزاجهای خاص. به همین سبب همه انبیاء نور واحدی هستند که در قالب انسانهای کامل در زمانهای مختلف ظهور کرده اند و معنای قول پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «من آن زمان که آدم هنوز بین آب و گل بود، پیامبر بودم.» (کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین)(مجلسی: 16/402 و 18/287) و یا قول عیسی علیه السلام که «پیش از آنکه ابراهیم باشد من بودم.» (یوحنا، 58:8) همین است.
بود نور نبی خورشید اعظم
گه از موسی پدید و گه ز آدم
(شیخ محمود شبستری، گلشن راز)
به همین سبب ابن‌عربی می گوید:
«هر نبی از آدم تا آخرین پیامبر، هیچ یک چیزی دریافت نمی کنند، مگر از مشکات خاتم النبیین، او هر چند طینتش متأخر است، امّا حقیقتش موجود است و این همان قول پیامبر صلی الله علیه و آله است که: من پیامبر بودم و آدم هنوز بین آب و گل بود. پیامبران غیر او، پیامبر نبودند مگر هنگام بعثت.»(بی تا: 1/4-63) 6- موانع گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت و راههای رفع آنها
با دیدگاههایی که از ابن‌عربی و اکهارت در باب تسامح دینی و وحدت ادیان و شرایع نقل کردیم باید ببینیم که موانع گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت چیست و آیا این موانع از نظر ابن‌عربی و اکهارت قابل رفع است یا خیر؟ به نظر می رسد که اگر گوهر ادیان ابراهیمی را اعتقاد به خدای واحد بدانیم که توسط انبیاء تبلیغ شده و مردم به آن دعوت شده اند، در این صورت بیشترین اختلاف اسلام و مسیحیت اولاً در تفاوت تثلیث مسیحی و توحید اسلامی است و دیگر در باب شخصیت عیسی علیه السلام است که آیا پیامبر خداست یا پسر خدا و یا خود خدا.
در باب اول انجیل یوحنا آمده است:
«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود و همه چیز بواسطه او آفریده شد (یوحنا/3-1:1) کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد، پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم. جلالی شایسته پسر یگانه خدا (14) خدا را هرگز کسی ندیده است. پسر یگانه ای که در آغوش پدر است، همان او را ظاهر کرده است. (18)»
و در باب سوم انجیل یوحنا آمده است: «خدا این قدر جهان را محبت نمود که پسر یگانه خود را داد تا هر که بر او ایمان آورد، هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانی یابد.» (16/3)
بنابراین در انجیل یوحنا مسائل چندی تصریحا عنوان شده که در سه انجیل قبلی به آن تصریح نشده است، بلکه بطور تلویحی و همراه با تفسیر و تأویل می توان آنها را در آن سه انجیل یافت. این مسائل عبارتند از:
1- کلمه خدا ازلی و با خدا بود.
2- کلمه خدا بود
3- بواسطه کلمه همه چیز آفریده شد.
4- عیسی علیه السلام یگانه فرزند خدا بود که پدر او را به دنیا آورد (فرستاد).
5- عیسی علیه السلام تجسد همان کلمه بود.
6- خدا (پدر) بوسیله عیسی علیه السلام در عالم ظهور کرده و تجسد یافته است.
این دیدگاه ها با مفهوم «تجلی» نو افلاطونی قابل تطبیق است. (Sells.M: P.193) با این تفاوت که در این جا تعیین مصداق نیز شده است و کلمه یا Logos بر عیسی علیه السلام تطبیق داده شده و تجلی به تولد تعبیر شده است. اکهارت که عارفی است با دیدگاههای نوافلاطونی، به بسط این دیدگاه در کلام مسیحی پرداخته است. چنانکه می توان گفت که اساس فلسفه او را توضیح و تبیین همین «کلمه» تشکیل می دهد. (Fox, M: P.60) او که حقیقت را واحد می داند و فلاسفه غیرمسیحی را نیز مبین حقیقت می شمرد، مشکلی در این امر نمی‌بیند که اعتراف نماید که انجیل یوحنا که از سایر اناجیل متأخر و فلسفی تر است یک نوع قرائت نوافلاطونی از معنای Logos و کلمه را در باب اول خود ارائه می دهد. به اعتقاد او کلمه در متون مقدس و آثار افلاطونی و نوافلاطونی فراوان بکار رفته است و معنای واژه یونانی Logos همان کلمه «word» و نیز Idea است. (Eckhart, 1981: P.123) اکهارت تصریح میکند که آگوستین در کتاب اعترافات گفته است که بسیاری از قسمت‌های انجیل یوحنا و بخصوص فصل اول آن را می‌توان در کتابهای نوافلاطونیانی چون فلوطین و فرفوریوس خواند. (Ibid)
استفاده از واژه «کلمه» که عبارت است از آشکار ساختن آنچه در باطن متکلم است (اعراب عما فی الضمیر) کاملاً با نظریه «تجلی» سازگار است. حال اگر عیسی علیه السلام را همان کلمه بدانیم و ضرب المثل «الولد سرّ ابیه»(9) را در نظر بگیریم، نتیجه می شود که عیسی علیه السلام که کلمه است تجلی خدا و در نتیجه فرزند خدا و سرّ پنهان اوست. اکهارت تصریح می‌کندکه اطلاق پدر بر خدا به مناسبت این است که هستی بخش می باشد.(1986: P. 102) و نیز می گوید: «متولد ساختن در این جا به معنای متجلی کردن خود است. این که گفته می‌شود که پسر از پدر متولد می‌شود به خاطر آن است که پدر به عنوان پدر بطون خویش را در او ظاهر می‌سازد. (Ibid: 301)
این دیدگاه با نظریه «انسان کامل» که ابن‌عربی بخصوص در ابتدای فص آدمی مطرح می‌سازد، کاملاً سازگار است. وی درست در ابتدای دیباچه فصوص از انبیاء به عنوان «کلمات حکمت الهی» یاد می کند(10) و سپس 27 فص را به صورت تجلیات گوناگون خدا در انبیای الهی مطرح می‌کندو از این تجلی به «کلمه» یاد می کند: کلمة آدمیه، کلمة شیثیه، کلمة عیسویه، کلمة محمدیه و…که جمعا 27 کلمه را مطرح می سازد. در اول فص آدمی می گوید: هنگامی که خداوند سبحان خواست که اسمای حسنای خویش را در هستی جامعی که همه آنها را در برداشته باشد ببیند و سر خود را در آن ظاهر سازد و آن را آینه خودش قرار دهد، آدم را آفرید، یعنی خدا خود و سرّ خود را بطور جامع در آینه آدم دید.(ابن‌عربی، 1366: 10/50-48) اکهارت نیز همین سخن را در رابطه با آدم دوم یعنی عیسی علیه السلام مطرح می کند:
«خدا کاملاً در پسر به رضایت می رسد. زیرا او هر چیزی را که متعلق به خودش می باشد در آنجا می بیند و هیچ چیز غیر شبیه در او نمی یابد: «این است پسر محبوب من که از او خشنودم» (متی 17/3) هر فاعل و یا والد هدفش این است که چیز دیگری شبیه خود بسازد.»(1981:P.151)
اما آدم اول در فصوص و آدم دوم نزد اکهارت همان انسان کامل است. این امر از سراسر آثار ابن‌عربی روشن است. اکهارت نیز می گوید:
«مردم خیال می کنند که خدا تنها در آنجا (تجسد عیسی) به صورت بشر در آمده است. این چنین نیست. خدا در این جا (نفس) همانقدر به انسان تجلی می یابد که در آنجا.» (1986:293)
به همین علت است که خدا همه انسانها را فرزند خویش می خواند. در رساله اول یوحنا آمده است: «ملاحظه کنید، چه نوع محبت پدر به ما داده است تا فرزندان خدا خوانده شویم و چنین هستیم.» (اول یوحنا / 1:3) اکهارت این آیه را نه به صورت یک تشریف و یا تکریم اعتباری، بلکه به صورت امری تکوینی قرائت و تفسیر می کند:
«من فرزند آن چیزی هستم که مرا صورت بخشیده و مرا به صورت خود و شبیه خود به دنیا آورده است. کسی که این چنین متولد شده باشد پسر خدا است.»(1991:311)
در این جا اکهارت به آیات آغازین سفر پیدایش نظر دارد که می گوید: «خدا آدم را به صورت خود آفرید و او را بصورت خدا آفرید.» (پیدایش / 1:26) عین این حدیث که «خلق الله آدم علی صورته» و یا «خلق الله آدم علی صورة الرحمن» در جوامع روائی اسلامی نیز آمده (مجلسی: 3/5-11) و بارها مورد استشهاد ابن‌عربی قرار گرفته است.(بی تا: 2/490 و 102؛ 1366: 1/125) اکهارت در جایی دیگر این صورت الهی را که آدم بر آن آفریده شده است، همان کلمه می داند.(1981: P.43)
پس در جمعبندی می توان گفت که آنچه در انجیل یوحنا آمده است، با نظریه «تجلی» و «انسان کامل» ابن‌عربی قابل تطبیق است و اکهارت به بهترین وجه زمینه این تطبیق را فراهم می کند. اما چند نکته در زمینه چگونگی تطبیق مصداق این دو نظریه بر عیسی علیه السلام و کلمه بودن او، پسر خدا بودنش و نیز خدا بودن وی، و در نتیجه قول به تثلیث، باقی می ماند که بعضی از آنها در نگاه اول با مبانی اسلام سازگار به نظر نمی رسد. 1-6- کلمه بودن عیسی علیه السلام
تطبیق کلمه که ابن‌عربی بر تمام پیامبران روا می دارد، در قرآن بطور خاص در مورد عیسی علیه السلام بکار رفته است و درباره سایر انبیاء استعمال نشده است. در سه آیه از قرآن، عیسی را کلمه ای از او (خدا) (آل عمران / 45) کلمه او (النساء / 170) و کلمه ای از خدا (آل عمران / 39) خوانده است. در سوره نساء می فرماید: «انما المسیح بن مریم رسول اللّه و کلمته القیها الی مریم و روح منه» (النساء / 170) یعنی مسیح کلمه خدا است که آن را به مریم فراداد (القا کرد). لازمه این سخن این است که این کلمه نزد خدا بود و آن را به سوی مریم القاء کرد و به صورت عیسی علیه السلام درآمد و این با دو آیه از باب اول انجیل یوحنا همخوانی دارد: «کلمه نزد خدا بود (1) و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد (14).»
همچنین قرآن کریم یحیی علیه السلام را تصدیق کننده کلمه خدا می داند و در بشارتی که خدا به زکریا علیه السلام می دهد می فرماید: «ان الله یبشرک بیحیی مصدقا بکلمة من اللّه» (خداوند تو را به [فرزندی بنام] یحیی بشارت می دهد که گواهی دهنده بر [حقانیت[ کلمه ای از خداست» (آل عمران / 39) و در چند آیه بعد به مریم بشارت می دهد به کلمه ای از خدا که نامش مسیح پسر مریم است (آل عمران / 45).
بنابراین مشخص می شود که آن کلمه ای که یحیی علیه السلام به آن گواهی می دهد، همان عیسی بن مریم علیه السلام است. و این نیز با باب اول انجیل یوحنا هماهنگ است: «شخصی از جانب خدا فرستاده شد که اسمش یحیی بود. او برای شهادت آمد تا بر نور شهادت دهد (7-6) و کلمه جسم گردید…. و یحیی بر آن شهادت داد (14).»
نکته دیگر این که قرآن عیسی علیه السلام را کلمه ای از خدا «کلمة من اللّه» و یا «کلمة منه» می داند که منافات با این ندارد که خدا کلمات بسیار دیگری نیز داشته باشد. چنانکه اکهارت کل عالم را کلمات خدا می داند.(Eckhart, 1991: PP.58-62) به بیان ابن‌عربی: «همه عالم حرفی است که برای بیان معنا آمده است و معنای آن خداست که احکام خود را در آن ظاهر می کند.» (بی تا: 3/148) امّا خدا اسماء گوناگونی دارد که با آن اسماء در عالَم ظهور می‌کندو عالم همه صورتند و آن اسماء معنا. یعنی همه موجودات کلمات خدایند امّا خصوصیتی که عیسی علیه السلام دارد این است که کلمة الله است، یعنی کلمه ای است منسوب به اسم «اللّه» که اسم جامع است.(ابن‌عربی، 1369: 57) همچنان که قرآن نیز که کلام اللّه است، کتاب جامع می باشد. پس در مسیحیت و در اسلام و در تکوین و تشریع کلمه خدا ظهور یافته است.(11)
خداوند در آیه شریفه «انما قولنا لشی ء اذا اردنه ان نقول له کن فیکون» (النحل / 40)
«کن» را قول و یا کلمه خدا شمرده است و در آیه شریفه «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس / 82)، «کن» را امر خدا شمرده است. به اعتقاد ابن‌عربی «کن» امر تکوینی خداست که با آن امر، همه هستی پیدا می شود؛ چرا که «کن» امر خداست و امر خدا واحد است. زیرا فرمود «و ما امرنا الا واحدة» (القمر / 50)
پس از دیدگاه ابن‌عربی: «خدا تکوین را به خودش نسبت داده است؛ اما با امر الهی که همان کلمه کن است.» (1366: 1/116) و «این امر واحد است، یعنی کلمه خدا واحد است این دیدگاه ابن‌عربی درباره کلمه کن با Logosقابل تطبیق است (Sells, M: PP.250-1) و در نتیجه با آنچه مسیحیت درباره کلمه می گوید، سازگار باشد: او گفت و شد، امر فرمود و قائم گردید (مزامیر / 9: 33) و او فرمود: پس آفریده شدند. (مزامیر / 4: 148) و اگر این برداشت را در کنار آیات قرآن قرار دهیم و امر خدا را نیز واحد بدانیم و این مطلب را به آیات اول از باب انجیل یوحنا اضافه کنیم که: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت.» (یوحنا / 3-1:1)، به گفته اکهارت می رسیم که: «خدا تنها یک کلمه گفته است. کلام او واحد است. با این کلام او پسر را تکلم کرده است و با آن روح القدس و همه مخلوقات پدید آمده اند. تنها یک کلام در خدا وجود دارد.»(1986: P.293)
این دیدگاه را اگر با آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده است که «اول ما خلق اللّه نوری» (مجلسی: 1/97، 105) مقایسه کنیم و در نظر بگیریم که در نظریه ابن‌عربی، انسان کامل یک نور بیشتر نیست و آن نور در پیامبران مختلف و در ادوار گوناگون، ظهور و تجلی یافته است، در آن صورت همدلی و همزبانی اکهارت و ابن‌عربی به عنوان دو عارف مسیحی و مسلمان مشخص می شود.
نکته دیگر آن که معنای فوق در باب انسان کامل و نقش او در آفرینش را تنها در سایه فهمیدن معنای ولایت تکوینی و واسطه فیض بودن اولیاء می توان فهمید. به همین علت است که بعضی از نویسندگان می گویند که امثال حدیث یاد شده (اول ما خلق اللّه) و نیز قول مذکور، تنها در میان شیعه ظاهر شده است که در وصف آن نور می گویند از زمانی به زمانی و از قومی به قومی و از نسلی به نسلی منتقل شده و به صورت آدم، نوح، ابراهیم، موسی و غیر ایشان ظاهر شده است.(ابوالعلا عفیفی: 2/137)
نزد عرفا این کلمه و این نور همان کلمه محمدیه و یا حقیقت محمدیه است.(12) این جا پیوند بین شیعه و صوفیه مشخص تر می شود و در معنای باطن دین که همان ولایت است، باب گفت‌وگو بین اسلام و مسیحیت گشوده می شود. 2-6- پسر خدا بودن عیسی علیه السلام
در مسیحیت مطرح شده است که عیسی علیه السلام پسر خداست. حال اگر از یک سو قبول کنیم که عیسی علیه السلام سر خداست و کلمه خداست که در مریم علیهاالسلام تجلی یافته است و پدری از جنس بشر نیز نداشته است. و نیز اگر پدر و والد را کسی بدانیم که در پیدایش شخص نقش داشته و پسر به صورت او آفریده شده است، در این صورت، اگر تعبیر ابوت و بنوت در مورد خدا و عیسی به عنوان ظاهر و مظهر در نظر گرفته شود، ابن‌عربی نه تنها آن را رد نمی کند، بلکه حتی ابائی از این ندارد که خدا را پدر خویش بنامد:
«حقی که من می شناسم، پدر هستی است و هستی من فرزند اوست.»(13) و یا این که همه هستی را تولد یافته از خدا بداند: «هیچ کس همتای او نیست. عجیب است که او از همنشین و فرزند منزه است. لیکن تمام عالم اعم از صاحب روح و جسم و جسد. همگی از او تولد یافته اند.»(14) وی در موضعی دیگر، حق را برای عالَم (و بخصوص انسان) به منزله پدر و طبیعت (به معنای عرفانی) را به منزله مادر می گیرد: «عالم بر صورت خدا آفریده شده اند. پس کسی که طبعش بر او غالب باشد، شباهتش به پدرش است و کسی که عقلش بر او غالب باشد شباهتش به پدرش قوی تر است. چرا که عالم بین طبیعت و حق و بین وجود و عدم قرار دارد، نه وجود خالص است و نه عدم خالص.»(بی تا: 4/151)
به هر حال اگر نخواهیم بر الفاظ جمود داشته باشیم و معانی را در نظر بگیریم، در ن امر اشکالی نیست که عیسی علیه السلام که در زمان خودش بزرگ ترین تجلی خداست، ابن اللّه خوانده شود. آنچه را ابن‌عربی منکر است، تخصیص این امر به عیسی علیه السلام است، نه اصل نسبت دادن بنوت به او:
«بدان که چون خدای تعالی دارای مطلق وجود است و تقییدی برای او مانع تقییدی دیگر نیست، پس او مطلق تقیید است و هیچ نسبتی به او سزاوارتر و اولی از نسبتی دیگر نیست. کسی که کافر شد، تنها بخاطر تخصیص نسب چنین شد(همان: 3/162)… بعیدترین نسبتها درباره خدا بنوت و ابوت است و در عین حال صحیح ترین نسبتها نیز همین است. کسانی که گفتند مسیح پسر خداست، صرفا به خاطر محدود کردن این نسبت [به مسیح[ کافر شدند… خدا با این گفته که «… لو اراداللّه ان یتخذ ولدا…» اصل [امکان] این امر (فرزند داشتن) را جایز شمرده و صرفا تعلق اراده به آن را نفی کرده است.»(همان، 4/93)
اکهارت نیز «تولد» را به «تجلی» برمی گرداند و مدعی است که این امر اختصاص به عیسی علیه السلام ندارد و خدا در هر انسانی متولد می شود؛ یعنی تجلی می نماید:
«هر انسان شریف یگانه فرزند متولد از خداست که پدر از ازل او را به دنیا آورده است… پدر، مرا، فرزندش را، به دنیا می آورد، همچنان که پسرش (عیسی علیه السلام ) را به دنیا می آورد(1981: P.79)… جایی که پدر، پسرش را در من به دنیا می آورد، در آنجا من همان پسرم نه کسی دیگر.(1986: P.51)
نکته دیگری که می تواند مانعی بر سر راه گفت‌وگوی اسلام، یهودیت و مسیحیت باشد، این است که یهودیان خود را تنها قوم برگزیده خدا می دانند، چنانکه خدا در تورات به قوم بنی اسرائیل می گوید: «تو برای یهو خدایت قوم مقدس هستی. یهوه خدایت ترا برگزیده است تا از جمیع قومهایی که روی زمینند، مخصوص برای خود او باشی؛ (تثنیه / 6: 7)
مسیحیان نیز خود را بواسطه ایمان به مسیح، فرزندان خدا می شمارند: «اما به آن کسانی که او (مسیح) را قبول کردند قدرت داد تا فرزندان خدا گردند (یوحنا / 12:1)…یک خدا یک ایمان یک تعمید. یک خدا و پدر همه که فوق همه و در میان همه و در همه شما است. (افسیسیان / 6: 4).»
اکهارت در عبارات فوق نوعی اظهار محبت می بیند؛ یعنی خدا از جنبه محبت به پدر تشبیه شده است. چرا که به اعتقاد اکهارت، خدا را بیشتر باید دوست داشت تا از او ترسید و به همین سبب در بعضی از ادعیه بجای «ای رب»، «ای پدر» آمده است، تا رابطه محبت آمیز بیشتری در میان باشد.(1991: P.495) اکهارت ضمن آن که ارتباط خدا را با اشیاء نفی می کند، در عین حال از آیه اخیر (افسیسیان / 6: 4) چنین برداشت می کند: «خدا به هیچ چیز تعلق ندارد و هیچ چیز به او تعلق ندارد. او احد است… پدر همه… وقتی می گوییم «پدر» مبین نوعی ارتباط بین ما و اوست. او پدر ماست و ما فرزند او.»(1986: P.280)
قرآن کریم، یهود و نصاری را بخاطر این که خود را برگزیده و یا فرزند خدا می دانند چنین سرزنش می کند: «یهودیان و مسیحیان گفتند: ما فرزندان خدا و محبوبان او هستیم. بگو پس چرا شما را به خاطر گناهانتان عذاب می کند.» (مائده / 18)
ابن‌عربی علت این توبیخ و سرزنش را، محدود کردن این نسبتها به قوم و گروه خاص می داند، نه اصل نسبت دادن:
«کسی که کافر شد، تنها به خاطر تخصیص نسبتها چنین شده است. مثل قول یهود و نصاری که درباره خودشان و نه سایر دینها و مذاهب می گفتند: ما فرزندان و محبوبان او هستیم (بی تا: 3/162)… کسانی که گفتند ما فرزندان و محبوبان خدا هستیم کافر نشدند، مگر بخاطر محدود کردنشان. زیرا نسبتی را ذکر کردند که اگر صحیح باشد، شامل کل ماسوی الله می شود و اگر صحیح نباشد، آنان و کل عالم در این امر مساویند.»(همان: 4/93)
به همین سبب است که در روایات اسلامی نیز نسبت اهل و عیال و فرزند را در مورد خداوند می بینیم امّا این نسبت برای همه خلق بکار رفته است نه قومی خاص:
«مردم همه عیال خداوند هستند و کسی که عیال دیگری را اطعام کند، در واقع او را اطعام کرده است.»(مجلسی: 5/314 و 74/307) 3-6- خدا بودن عیسی علیه السلام
اختلاف دیگری که بین اسلام و مسیحیت است: مربوط به ماهیت و شخصیت عیسی علیه السلام می شود. در اعتقاد اسلامی، عیسی علیه السلام پیامبری از پیامبران خداست که ظهور یافته، قوم خود را هدایت نموده، سپس به آسمان عروج کرده و اکنون نیز زنده است و روزی دو مرتبه باز خواهد گشت و هدایت قومش را تکمیل خواهد نمود. امّا به اعتقاد مسیحیت، عیسی خود خداست (و کلمه، خدا بود) که در برهه ای از تاریخ تجسد یافته، رنج کشیده، مصلوب گردیده، بخاک سپرده شده، سپس دو مرتبه از خاک برخاسته به آسمان عروج کرده است و روزی مجددا باز خواهد گشت و ملکوت آسمان را برای قومش به ارمغان خواهد آورد. پس در این امر که عیسی برای هدایت مردم دوبار در تاریخ ظهور می‌کندو هم اکنون نیز زنده است، تفاوتی نیست. اختلاف در این است که آیا او پیامبر است و یا خدا.
ابن‌عربی با دیدگاهی که در باب انسان کامل و باطن دین یعنی ولایت دارد، گوهر دین را یکی بیشتر نمی داند که همان حقیقت محمدیه است و شرایع مختلف را نیز جلوه های همان شریعت محمدی صلی الله علیه و آله ، یعنی اسلام، می داند. در این میان برای عیسی علیه السلام ، جایگاهی خاص قائل است. به اعتقاد وی، همانطور که پیامبر اسلام خاتم نبوت است، عیسی علیه السلام نیز خاتم ولایت می باشد: «عیسی علیه السلام محمدی است و به همین علت در آخر الزمان فرود می آید و خدا با او ولایت کبری را ختم می کند. او روح خدا و کلمه او است و کلمات حق پایان ناپذیر است. پس محمدی غایتی ندارد.»(بی تا: 3/507) این است که به اعتقاد وی، عیسی علیه السلام دو مرتبه ظهور می‌کندو به شریعت محمد صلی الله علیه و آله حکم می نماید. (1366: 1/4-163) اکهارت نیز مقام عیسی علیه السلام را همان مقام انسان کامل می داند و چنانکه دیدیم، آنچه را درباره عیسی علیه السلام جایز می شمرد، برای هر انسان کاملی نیز ممکن می داند. اگر برای عیسی وحدت با خدا قائل باشد، این امر ناشی از دیدگاهش در باب وحدت وجود است که مطابق این دیدگاه هر موجودی مظهر خداوند و از باب اتحاد ظاهر و مظهر با او متحد است و انسان کامل مظهر تام اوست و بیشترین درجه ظهور را دارد.
اما نکته این است که در مورد عیسی علیه السلام ادعای الوهیت شده و چنین ادعایی درباره هیچ پیغمبری بیان نشده است. ابن‌عربی سعیش بر این است که برای قائلان به این قول عذری موجه بیابد. چرا که شیوه او جدل و مناقشه نیست، بلکه تساهل و تسامح با خداگرایان است:
«طریق ما تبیین مآخذ [اعتقادات] هر طائفه ای است و این که آن اعتقاد از کجا در آن دین پیدا شده و چه چیز برای آن طایفه تجلی کرده است… ما به رد هیچ یک از خلق خدا همت نمی گماریم، بلکه [برعکس] چه بسا برای آنان در قولشان عذری می یابیم، بخاطر وسعتی که در خدا هست. زیرا خدا [حتی] درباره کسانی که [مشرکند و] از راه برهانی که آن را به زعم خود دلیل می دانند، خدای دیگری را با خدا می خوانند عذر آورده است و می گوید: «هر کس در جنب خداوند خدایی را بپرستد، در حالی که در این کار حجتی نداشته باشد، جز این نیست که حسابش با پروردگارش است.»(مؤمنون / 117)(بی تا: 1/204)
این است که ابن‌عربی در این جا نیز در صدد توجیه و معذور دانستن قوم عیسی علیه السلام در ادعای خدایی برای او برمی آید و می گوید:
عیسی علیه السلام با صورت بشری، مرده زنده می کرد [در حالی که مرده زنده کردن فعل خداست]… بنابراین در هنگام زنده کردن مردگان [توسط عیسی علیه السلام ] گفته می شود که او او نیست (هو لا هو) و در مورد او حیرت ایجاد شد… بعضی به قول به حلول گرائیدند و این که او خداست، چرا که مرده زنده می‌کندو به همین جهت به کفر نسبت داده شدند که ستر و پوشاندن است «لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح بن مریم» زیرا خدایی را که مرده زنده می کرد، پوشاندند… پس بین اهل ملل در عیسی علیه السلام اختلاف شد.
کسی که از حیث صورت انسانی به او نگاه کند، می گوید ابن مریم است. کسی که از حیث صورت ممثل بشری به او بنگرد او را به جبرئیل نسبت می دهد و کسی که به او در مرده زنده کردن بنگرد او را از حیث روح به خدا نسبت می دهد و می گوید روح اللّه است، یعنی در هر کسی بدمد حیات در او پیدا می شود و خدا [هر سه قول را تأیید کرده آنجا که] گفته است: «انما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و کلمته القاها الی مریم و روح منه» (همان: 4/170)… پس گاهی حق در او متوهم است و گاهی ملک در او متوهم است و گاهی بشریت انسانی. پس نزد هر ناظری، به حسب آن چیزی است که بر او غلبه دارد، او کلمة اللّه و روح اللّه و عبداللّه است. برای هیچ کس جز او در عالم حس چنین امری واقع نشده است.»(1366: 1/3-142)
مشاهده می شود که در این جا سر زدن فعل خدایی از صورت بشری را موجب قول به خدا بودن مسیح می داند. در جای دیگر، صفات خدایی چون نخوردن و نخوابیدن را که از عیسی علیه السلام ظاهر می شد، زمینه ساز این قول می داند. آنجا که از صیام الدهر (روزه داشتن همه سال) سخن به میان می آورد و می گوید:
عیسی علیه السلام در طول سال روزه داشت و افطار نمی کرد. شب را نیز برپا بود و نمی خوابید. [یعنی] در عالم، در روز به اسم «دهر» ظاهر می شد [که اسم خداست] و در شب به اسم «قیوم» که چرت و خواب او را فرا نمی گیرد. پس در مورد او ادعای الوهیت شد و گفته شد که خدا همان مسیح ابن مریم است و درباره هیچ پیامبری قبل از او چنین چیزی گفته نشده است. بنابراین خدا آنان (مسیحیان) را به کفر نسبت داد تا از جانب ایشان عذری اقامه کرده باشد. چرا که آنان مشرک نشدند، بلکه فقط به خدا قائل شدند، در حالی که مشرک کسی است که با خدا چیز دیگری قرار می دهد. پس این کافر است نه مشرک.
خدا فرمود: «کافر شدند آنان که گفتند خدا همان مسیح پسر مریم است» یعنی آنها را به ستر و پوشاندن موصوف کرده است. آنان ناسوت عیسی را مجلا گرفتند. عیسی بر این مقام تنبه داده است، آن جا که خدا از حال ایشان خبر داد و آنان را بر آنچه گفتند تثبیت کرد [در ادامه این آیه می گوید:] «حال آن که مسیح می گفت: ای بنی اسرائیل خداوند را که پروردگار من و پروردگار شماست بپرستید» آنان گفتند این چنین می کنیم پس خدا را در عیسی علیه السلام پرستیدند.(بی تا: 1/652)
مشاهده می شود که ابن‌عربی اولاً، مسیحیان را به گونه ای معذور داشته است که گویا هر کس دیگری نیز که جای آنان بود با آن همه فعل خدایی که از عیسی علیه السلام مشاهده می کرد، به چنین اعتقادی مانند آنان می گرایید. ثانیا، آنان را مشرک ندانسته است؛ چرا که آنان خدای واحد را پرستش می کردند، اما در قالب و در ناسوت عیسی علیه السلام . ثالثا، به تبع قرآن آنان را کافر دانسته است، اما کافر بودن آنان به این معنا است که آنان خدا را در قالب عیسی علیه السلام می پوشاندند و ناسوت عیسی علیه السلام را برای خداوند ساتر قرار می دادند. خطا در همین جاست که چگونه خدایی که «لیس کمثله شی ء» می تواند همان انسانی باشد که مثل و شبیه دارد. ابن‌عربی معتقد است که اگر آنان باطن مسیح، یعنی حقیقت محمدی را که ازلی است، خدا می دانستند خطایشان کمتر بود. در حالی که آنان نه باطن را بلکه همان عیسی ابن مریم را خدا دانستند. پیامبر اسلام با آن که همان مقام را داشت و جلوه همان نور بود، برای آن که قومش به این خطا دچار نشوند، از جانب خدا فرمود «قل انما انا بشر مثلکم» (بگو من فقط بشری مانند شمایم). به تعبیر ابن‌عربی:
«چقدر فاصله بعید است، بین کسی که «لیس کمثله شی» با کسی که اشیاء مثل اویند. کامل صلی الله علیه و آله فرمود: انا بشر مثلکم و این را بخاطر امر الهی فرمود که به او گفت: «قل انما انا بشر مثلکم» پس وی نیز گفت: «قل انما انا بشر مثلکم» [و نفرمود انما انا بشر مثلکم [از این مسأله می فهمیم که این از امر الهی بوده است. چرا که وی امر را منتقل کرد، همانطور که مأمور منتقل می کند. این قول دوای مرضی بود که کسانی که عیسی علیه السلام را عبادت کردند بدان گرفتار شدند و گفتند خدا همان مسیح ابن مریم است و علم کثیری از آنان فوت شد آنجا که گفتند ابن مریم و آگاهی نداشتند. (همان: 1/664) یعنی اگر ابن مریم را که ناسوت عیسی علیه السلام است، نمی گفتند، قولشان به حق نزدیک بود. 4-6- توحید یا تثلیث
سرانجام به محوری ترین اختلاف اسلام و مسیحیت در مسأله خدا می رسیم و آن این که مسیحیت قائل به تثلیث می باشد و معتقد است که خدای پدر، فرزند به دنیا می آورد، و خدای پسر، متولد می شود، و هر دو یک خدایند. اما اسلام قائل به توحید است و یک خدا را باور دارد که نه می زاید و نه زاییده می شود «لم یلد و لم یولد». ولی دو عارف بزرگ شرق و غرب، ابن‌عربی و اکهارت، در دل جنگهای صلیبی، در این مسأله نیز به توافق می رسند. خدایی که نفس اکهارت طالب آن است، فوق تثلیث و ورای آن است:
«نفس می خواهد ذات خدا را بشناسد. می خواهد به ذات بسیط برود. به برهوت آرامی که در آن هر گونه تمایزی محو می شود و نه از پدر خبری است و نه از پسر و نه از روح القدس.»(McGinn, B: P.76)
بنابراین در این جا از متکلمان غیر عارف فاصله می گیرد. تعلیم رسمی آکویناس و سایر شخصیتهای مسیحی این بوده است که «وحدت خدا» صفتی عقلانی یا فلسفی است که هر کس اعم از مسیحی، یهودی و مسلمان می تواند آن را فهم کند. اما تثلیث اقانیم حقیقتی است وحیانی که باطن افعال حیات الهی را آشکار می سازد و صرفا در دسترس کسانی است که به نور ایمان مسیحی منور گشته باشند. وحدت در سطح است و تثلیث در عمق. اما اکهارت موضعی کاملاً متفاوت دارد. به اعتقاد وی، تثلیث اقانیم مبین کثرت می باشد، در حالی که وجود باطنی خدا که وحدت است، در باطن آن قرار دارد. تثلیث را می توان به صفات خدا نسبت داد. چنانکه اکهارت خود، قدرت را به پدر، حکمت را به پسر، و محبت را به روح القدس تعبیر می کند؛ در حالی که ذات و حقیقت خدا نه اسمی دارد و نه وصفی: او که وحدت صرف است بی طور است، بی وصف است. بدین معنا، نه پدر است و نه پسر است و نه روح القدس. نه این است و نه آن. بنابراین از دیدگاه وی، تثلیث مجموعه ای از صفات قابل فهم خداست، در حالی که توحید باطن اسرارآمیز اوست.(Caputo.J: P.212)
اکهارت اساس خلقت را بر تثلیث استوار می داند و تثلیث را در تکوین و تشریع و طبیعت و اخلاق و هنر متجلی می بیند و معتقد است که: «هر عملی در طبیعت، اخلاق و یا هنر در کلیتش سه چیز را دربردارد.»(1986: P.50) اما بین مقام الوهیت (GOd) که متصف به صفات می شود و تثلیث در آنجا ظهور می‌کندو بین مقام ذات (Godhead) که فوق الوهیت است و هیچ کثرتی در آن راه ندارد، تفاوت می گذارد. وی خدا را به ترتیب نزول در چهار نشئه متجلی می بیند.
1- ذات خدا (Godhead) که «لم یولد و لم یلد» است.Unbegotten-not begetting
2- پدر (Father) که لم یولد و یلد است. Unbegotten-begetting
3- پسر (Son) که یولد و یلد است. begotten-begetting
4- عالم اعیان موجوده که یولد و لم یلد است. begotten-not begetting
چنانکه دیدیم خدای اکهارت، همان ذات است که «لم یلد و لم یولد» می باشد و آن مقامی است که لا اسم و لا رسم له. این است که جمعی چون شورمان، معتقدند که اکهارت با رفتن به مقام لا اسم و لا رسم له از مسیحیت فراتر رفته است.(OMeare: PP.180-1)
از سوی دیگر، ابن‌عربی مسلمان را نیز می بینم که در عین حال که اساسی ترین شعارش این است که «قل هو اللّه احد، اللّه صمد، لم یلد و لم یولد» اما او نیز بین مقام ذات و مقام الوهیت فرق می گذارد. «هو» را مربوط به مقام ذات می داند و «تولد» را به معنای خلقت و علیت و نسبت پیدا کردن می گیرد و در تفسیر سوره اخلاص و قول لم یلد و لم یولد می گوید:
«از حیث ذات نه او از چیزی است و نه چیزی از اوست. هر چه را شرع و عقل بر آن دلالت می کنند، الوهیت است، نه ذات. خدا از حیث اله بودن، ممکنات بدو مستندند.»(ابن‌عربی، 1410: 4/555)
ابن‌عربی ابائی ندارد که این انتساب را به تولد تعبیر کند: «عجیب است که او از همنشین و فرزند منزه است، ولی در عین حال هر چه در عالم است از او تولد یافته، اعم از صاحب روح، جسم و جسد.»(بی تا: 4/349)
با این تعبیر، او نیز مانند اکهارت، ابایی ندارد از این که اساس همه عالم، اعم از علم و عین و جسم و دلیل منطقی را بر تثلیث استوار بداند. آنجا که خداوند فرموده است: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»، معتقد است که خلقت بر همین عمل استوار است. در این جا سه حقیقت جلوه گر شده است: 1- هویت حق 2- اراده و توجه او 3- کلمه و قول او «کن»:
«برای جسم اسم طول از خط و اسم عرض از سطح و اسم عمق از ترکیب دو سطح حاصل می شود. پس جسم بر تثلیث قیام دارد. چنانکه نشئه ادله نیز بر تثلیث (صغری، کبری، استنتاج) استوار است. همچنین اصل وجودی که حق است، تنها با سه حقیقت در ایجاد ظهور کرده است: 1- هویت حق 2- توجه او 3- قول او. پس عالم چه حسا و چه معنا بصورت موجد خود (یعنی تثلیث) آفریده شده است.»(همان: 3/275) منابع
1- ابن‌عربی، ابو عبداللّه محمد بن علی، ترجمان الاشواق، بیروت: 1381 ق.
2- ، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، انشارات الزهرا، 1366.
3- ، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، جمع و تألیف محمود محمود الغراب، مطبعة نضر، 1410 ق.
4- ، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر، بی تا.
5- ، العبادلة، مکتبة القاهرة، 1369 ق.
6- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.
7- کاکایی، قاسم، توحید افعالی در قرآن و کتاب مقدس، کیهان اندیشه، ش: 58، 1373.
8- Ancelet – Hustache, Jeanne, Master Eckhart and the Rhineland Mystics, Translated by Hilda Graef, London, Longmans, Green and o.Ltd, 1957.
9- Austin, R. W. J. Translation and Introduction on Ibn alArabi, The Bezels of Wisdom, Lahore, Suheil Academy, 1988.
10- Caputo, John, “Fundamental Themes in Meister Eckhart’s Mysticism” in The Thomist, Vol. 42, No. 2, 1978.
11- Chittick, William. C. The Sufi Path of Knowledge, New York, State University of New York Press, 1989.
12- College, Edmund and Bernard McGinn Editors, Meister Eckhart, The Essential Sermons, Commentaries and Defence, Paulise Press, New York, 1981.
13- Davis, Oliver, God within, the Mystical Tradition of Northern Europe, New York,PaulistPress, 1988.
14- Davis, Oliver, Meister Eckhart, Selecting Writings, Penguin Books, 1994.
15- Eckhart, Meister, Breakthroug, Meister Eckhart’s Creation Spirituality in New Translation, Introduction and Commentaries by Mattew Fox. New York, Image Books, 1991.
16- Eckhart, Meister, Meister Eckhart, A Modern Translation, Translated by Reymand Bernard Blakney, New York, Harper and Brothers Publishers, 1941.
17- Eckhart, Meister, Meister Eckhart, Teacher and preacher, Edited by Bernard McGinn, New York, Paulist Press, 1986.
18- Eckhart, Meister, The Essential Sermons, Commentaries and Defence, Edited by Edmund College and Bernard McGinn, New York, Paulist press, 1981.
19- Forman, Robert K.C. “Eckhart, Gezuchen and the Ground of the Soul” in the Problem of pure Conciousness, Mysticism and Philiosopy, Edited by Robert K.C. Forman, New York, Oxford University Press, 1990.
20- Fox, Mattew, Introduction and Translation on Breakthrough, Meister Eckhart’s Creation Spirituality in New Translation, New York, Image Books, 1991.
21- Izutso, Toshihiko, Sufism and Taoism, Berkeley, University of California Press, 1983.
22- McGinn, Bernard, “Love, Knowledge and Unio Mystica in the Western christian Tradition” in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam, Moshe Idel and Bernard McGinn Editors, New York, Continuum, 1996.
23- O’Meara, Thomas, “The Presence of Meister Eckhart”, in The Thomist, 42, 1978.
24- Otto, Rodulf, Mysticism, East and West, A Comparative Study of the Nature of Mysticism, Translated by Bertha L.Bracy and Richena C. Pane, New York, Macmillan Publishing Co; 1976.
25- Sells. Michael, Mystical Languages of Unsaying, Chicago, The University of Chicago Press, 1994.
26- Steindle – Rast, David, Foreward on Meister Eckhart from Whom God Hid Nothing, Edited by David O’Neal, Boston and London, shambhala, 1996.
1 استادیار گروه فلسفه و حکمت دانشگاه شیراز
2 صورت ظاهر فنا گردد بدان عالم معنی بماند جاودان
چند بازی عشق با نقش سبوبگذر از نقش سبو رو آب جو
صورتش دیدی ز معنی غافلی از صدف دری گزین گر عاقلی
(مثنوی)
3 این جملات اوتو، انسان را به یاد اشعار مولوی می اندازد:
از نزاع ترک و رومی و عرب حل نشد اشکال انگور و عنب
کور مرغانیم و بس ناساختیم کان سلیمان را دمی نشناختیم
همچو جغدان دشمن بازان شدیم لاجرم وامانده ویران شدیم
می کنیم از غایت جهل و عما قصد آزار عزیزان خدا
جمع مرغان کز سلیمان روشنندپر و بال بی گنه کی برکنند
…پر آن مرغی که بانگش مطرب است از برون مشرق است و مغرب است
(مثنوی)
4 برای نمونه رجوع کنید به: آل عمران / 14-113، 55، مائده / 3-82 و الحدید / 27.
5 شعر از شیخ محمود شبستری در گلشن راز است.
6 ابن‌عربی در این زمینه می گوید: خداوند وسیعتر، والاتر و بزرگتر از آن است که در صفتی منحصر شود که او را مقید سازد و نزد بعضی از بندگان باشد و نزد دیگران نباشد. اتساع الهی از این امر ابا دارد. خدای تعالی می گوید: هو معکم اینما کنتم و اینما تولوا فثم وجه الله و وجه هر چیزی حقیقت و ذات آن است. اگر خدا نزد بعضی از بندگان می بود و نزد بعضی دیگر نمی بود، آن کسی که خدا با او نبود و هم خدا را می پرستید نه رب خود را و حال آنکه [خدای تعالی مقدر کرده است که کسی واقعا و تکوینا غیر از خدا را نپرستد؟] لذا می گوید: «و قضی ربک ان لا تعبدا الا ایاه یعنی چنین حکم ومقدر کرده است.» (بی تا: 1/405).
7 عقد الخلائق فی الاله عقائدا و اناشهدت جمیع ما اعتقدوه
8 از نظر گه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف
در کف هر کس اگر شمعی بدی اختلاف از گفتشان بیرون شدی
چشم حس همچون کف دستست و بس نیست کف را بر همه او دسترس
(مثنوی)
در نزد پلورالیست ها این فیل شناسی، فیل شناسی نابینایان با کف دست است و در نتیجه، هیچ راهی به شناخت فیل وجود ندارند و باید به حقانیت همه بطور مساوی فتوی داد. اما برای امثال مولوی مراد از این تمثیل، فیل شناسی در تاریکی است. یعنی اگر نور ولیّ و نور هادی به میان آید امکان شناخت کامل وجود دارد و می توان همه آن شناختهای جزئی را به یک معنی خطا شمرد.
9 پسر (فرزند) سرّ و باطن پدرش است.
10 الحمدللّه منزل الحکم علی قلوب الکلم. منظور از کلم (جمع کلمة) در اینجا پیامبران هستند. (ابن‌عربی، 1366: 1/47)
11 چنانکه ابن‌عربی می گوید: «حکم کلمات خدا حکم خلق خداست.» (بی تا، 3/247)
12 نام احمد نام جمله انبیاستچونکه صد آمد نود هم پیش ماست (مولوی)
13 انما الحق الذی اعرفه والد الکون و کونی ولده (بی تا: 3/416)
14 فانه لم یکن له کفوا احدعجبا فی تنزیه عن الصاحبة و الوالد
و عنه تولد فی العالم ما تولدمن ذی روح او جسم و جسد (بی تا: 4/349).